Derechos sin piso: Dos historias sindicales
Uno de los temas que agitaron la campaña electoral del 2011 fue el de
los derechos laborales. No estuvo en la primera plana de los periódicos
pero se movió por debajo: entre los trabajadores y los sindicatos.
Ollanta Humala representaba la defensa de sus intereses. Por eso en el
debate electoral que tuvo con Keiko Fujimori salió con la pata en alto:
enrostró a su contrincante los planes que tenía respecto de la
flexibilización laboral.
La matanza de Uchuraccay y las múltiples interpretaciones de la Independencia peruana
La
historiadora Cecilia Mendez explica cómo la matanza de los ocho
periodistas en Uchuraccay fue el punto de partida de su investigación y
análisis sobre un estado republicano en ciernes dentro de la sociedad
rural. Extracto del libro de 'La República plebeya: Huanta y la formación del estado peruano, 1820-1850', de lectura muy recomendable en tiempos de reflexión sobre el bicentenario.
En enero de 1983, cuando la insurgencia desencadenada por el Partido Comunista del Perú-SL, más conocido como Sendero Luminoso, entraba a su tercer año, ocho periodistas peruanos partieron de la ciudad de Ayacucho con rumbo a Huaychao, una comunidad campesina en la provincia de Huanta, en el departamento de Ayacucho. Su propósito era investigar el asesinato de un grupo de presuntos senderistas que un sector de la prensa atribuía a los militares. Cinco de los periodistas habían venido desde Lima para el viaje y otros tres se aunaron a los limeños en Ayacucho. Nunca llegaron a su destino. Poco después de su partida, la prensa reportó el hallazgo de sus cuerpos sin vida en las inmediaciones de Uchuraccay, otro pago campesino en Huanta. Los cadáveres, que se encontraron enterrados, llevaban los signos de una muerte horrorosa. El caso pasó a la historia como la "masacre de Uchuraccay", y se convirtió en uno de los asesinatos más controversiales; emblemáticos y sonados de una guerra interna que terminó cobrando casi setenta mil vidas.
Aunque con anterioridad a esta masacre cerca de doscientas personas ya habían sido asesinadas en la violencia desatada por Sendero desde 1980, ninguna de esas muertes recibió tanta atención de los medios de comunicación como la de los periodistas en Uchuraccay. Mientras en los casos anteriores las víctimas fueron mayormente guardias civiles y campesinos, muchos de ellos quechuahablantes y analfabetos, en esta ocasión se trataba de hombres de letras. Doloroso como es admitirlo, la adversidad tuvo que afectar directamente al sector urbano e instruido para que los medios de comunicación y el gobierno prestasen mayor atención a un conflicto que ya había golpeado duramente a las poblaciones rurales de la sierra sur-central del país.
El caso adquirió ribetes políticos cuando algunos medios de prensa, especialmente de izquierda, culparon a los militares por la muerte de los periodistas. La controversia creció, además, debido a que la masacre y, tal vez con más fuerza, el juicio subsiguiente a los comuneros de Uchuraccay, propiciaron un debate alrededor de la naturaleza (irresuelta) de la identidad peruana, con no pocos comentaristas evocando imágenes de la conquista española. El juicio a los comuneros de Uchuraccay, realizado en Lima, confrontó a campesinos quechuahablantes monolingües (o apenas bilingües) con magistrados hispanohablantes, requiriendo la presencia de intérpretes. Durante el juicio, los campesinos se mantuvieron mayormente en silencio o se negaron a colaborar con los magistrados. Más que una verdad acerca de la muerte de los periodistas, el juicio de Uchuraccay sacó a relucir otra realidad: el peso con el cual las marcas étnicas y lingüísticas definían el lugar de cada quien en la jerarquía social peruana, en el preciso momento en que los analistas sociales vislumbraban una nueva era de "modernidad" y democratización. Como lo dijera Flores Galindo, Sendero apareció "como un rayo en cielo despejado". La insurgencia comenzó precisamente cuando la mayor parte de la izquierda había optado por la vía electoral y cuando sociólogos y economistas describían al Perú como un país moderno, con un proletariado creciente y un campesinado en vías de extinción. El entonces presidente Fernando Belaunde nombró a una comisión presidida por el novelista Mario Vargas Llosa para investigar los sucesos (en adelante, la Comisión Vargas Llosa). La comisión, que incluyó, además de Vargas Llosa, a dos antropólogos, un lingüista, un sicoanalista y un abogado, llegó a la conclusión de que los comuneros de Uchuraccay habían matado a los periodistas debido a que los confundieron con senderistas -y que lo hicieron siguiendo los propios consejos de los militares en el sentido de que debían defenderse de los terroristas. Esta hipótesis recibió el respaldo de los propios comuneros, y su credibilidad se basaba en que Uchuraccay tenía, en efecto, una historia de enfrentamientos con Sendero. Aun así, la tendencia general fue la de exonerar de responsabilidades a los campesinos apelando al clásico estereotipo que enfatiza la "ingenuidad" campesina, en concordancia con la imagen que los propios campesinos quisieron presentar. Pocos podían aceptar (sin recurrir a otros estereotipos que asocian a los campesinos con salvajismo y brutalidad) la idea de que estos, si realmente mataron a los periodistas, habrían tenido sus propias razones, las mismas que prefirieron no revelar.
El juicio subsiguiente en Lima encontró a ciertos oficiales indirectamente responsables por la masacre, pero al final ninguno fue sentenciado. Tres pobladores de Uchuraccay fueron encontrados culpables y sentenciados a varios años de prisión; nunca revelaron alguna evidencia adicional, y uno de ellos moriría de tuberculosis en la cárcel. La prensa continuó con sus especulaciones y, al final, cada peruano quedó con su propia versión de los hechos.
Casi al terminar de escribir la versión inglesa de este libro, la verdad parecía esclarecerse. En el clima de diálogo propiciado por la Comisión de la Verdad y Reconciliación (CVR), los pobladores de Uchuraccay admitieron su responsabilidad directa en la muerte de los periodistas. Pero estuvieron lejos de avalar los argumentos "culturales" del informe de la Comisión Vargas Llosa, que insistía en una supuesta disposición innata de los campesinos a la violencia, la misma que habría sido, a su vez, resultado del "aislamiento" en que supuestamente habían estado viviendo desde los "tiempos prehispánicos". Por el contrario, los comuneros aludían a hechos recientes. Refirieron que la mayoría de los pobladores de Uchuraccay estuvieron convencidos, en efecto, de que los periodistas eran senderistas, principalmente por haber identificado como tal al guía que venía con ellos, a quien finalmente también asesinaron. Al momento de llegar los periodistas, añadieron, los comuneros ya estaban en guardia frente a Sendero, que en los últimos meses e incluso semanas había dado muerte a varias personas que se negaban a cumplir con sus dictados en Uchuraccay y en las comunidades vecinas. De singular gravedad resultaron ser las muertes cruentas que sufrieron las autoridades comunales, a quienes los senderistas ejecutaron en algunas ocasiones dinamitando sus cuerpos, en sus llamados "ajusticiamientos populares". Los comuneros, en una palabra, habían comenzado a tomar la justicia por sus propias manos, administrando sanciones severas que incluían la muerte contra los sospechosos de senderismo dentro y fuera de su comunidad; en ello fueron acompañados por otras comunidades de altura de Huanta que se negaban igualmente a someterse a los dictados de la agrupación maoísta. Los comuneros de Uchuraccay que dieron cuenta de estos hechos se disculparon en nombre de su comunidad en el contexto de las audiencias públicas llevadas a cabo por la CVR. Al mismo tiempo, sin embargo, denunciaron, por primera vez enfáticamente, que en los meses siguientes a la masacre de los periodistas su comunidad fue víctima de severas represalias por parte de Sendero Luminoso y en menor grado de los militares. Entre abril y diciembre de 1983, 135 uchuraccaínos perdieron la vida. La mayoría cayó víctima de Sendero. Otros fueron asesinados por los militares. Entre los primeros, según se informa, estuvieron todos los comuneros que tomaron parte en la muerte de los periodistas. Una lista con los 135 nombres se hizo pública por la CVR, dejando a la comunidad nacional, que hasta entonces había identificado la "tragedia de Uchuraccay" con la muerte de ocho hombres de prensa, con mucho en qué reflexionar.
En enero de 1983, cuando la insurgencia desencadenada por el Partido Comunista del Perú-SL, más conocido como Sendero Luminoso, entraba a su tercer año, ocho periodistas peruanos partieron de la ciudad de Ayacucho con rumbo a Huaychao, una comunidad campesina en la provincia de Huanta, en el departamento de Ayacucho. Su propósito era investigar el asesinato de un grupo de presuntos senderistas que un sector de la prensa atribuía a los militares. Cinco de los periodistas habían venido desde Lima para el viaje y otros tres se aunaron a los limeños en Ayacucho. Nunca llegaron a su destino. Poco después de su partida, la prensa reportó el hallazgo de sus cuerpos sin vida en las inmediaciones de Uchuraccay, otro pago campesino en Huanta. Los cadáveres, que se encontraron enterrados, llevaban los signos de una muerte horrorosa. El caso pasó a la historia como la "masacre de Uchuraccay", y se convirtió en uno de los asesinatos más controversiales; emblemáticos y sonados de una guerra interna que terminó cobrando casi setenta mil vidas.
Aunque con anterioridad a esta masacre cerca de doscientas personas ya habían sido asesinadas en la violencia desatada por Sendero desde 1980, ninguna de esas muertes recibió tanta atención de los medios de comunicación como la de los periodistas en Uchuraccay. Mientras en los casos anteriores las víctimas fueron mayormente guardias civiles y campesinos, muchos de ellos quechuahablantes y analfabetos, en esta ocasión se trataba de hombres de letras. Doloroso como es admitirlo, la adversidad tuvo que afectar directamente al sector urbano e instruido para que los medios de comunicación y el gobierno prestasen mayor atención a un conflicto que ya había golpeado duramente a las poblaciones rurales de la sierra sur-central del país.
El caso adquirió ribetes políticos cuando algunos medios de prensa, especialmente de izquierda, culparon a los militares por la muerte de los periodistas. La controversia creció, además, debido a que la masacre y, tal vez con más fuerza, el juicio subsiguiente a los comuneros de Uchuraccay, propiciaron un debate alrededor de la naturaleza (irresuelta) de la identidad peruana, con no pocos comentaristas evocando imágenes de la conquista española. El juicio a los comuneros de Uchuraccay, realizado en Lima, confrontó a campesinos quechuahablantes monolingües (o apenas bilingües) con magistrados hispanohablantes, requiriendo la presencia de intérpretes. Durante el juicio, los campesinos se mantuvieron mayormente en silencio o se negaron a colaborar con los magistrados. Más que una verdad acerca de la muerte de los periodistas, el juicio de Uchuraccay sacó a relucir otra realidad: el peso con el cual las marcas étnicas y lingüísticas definían el lugar de cada quien en la jerarquía social peruana, en el preciso momento en que los analistas sociales vislumbraban una nueva era de "modernidad" y democratización. Como lo dijera Flores Galindo, Sendero apareció "como un rayo en cielo despejado". La insurgencia comenzó precisamente cuando la mayor parte de la izquierda había optado por la vía electoral y cuando sociólogos y economistas describían al Perú como un país moderno, con un proletariado creciente y un campesinado en vías de extinción. El entonces presidente Fernando Belaunde nombró a una comisión presidida por el novelista Mario Vargas Llosa para investigar los sucesos (en adelante, la Comisión Vargas Llosa). La comisión, que incluyó, además de Vargas Llosa, a dos antropólogos, un lingüista, un sicoanalista y un abogado, llegó a la conclusión de que los comuneros de Uchuraccay habían matado a los periodistas debido a que los confundieron con senderistas -y que lo hicieron siguiendo los propios consejos de los militares en el sentido de que debían defenderse de los terroristas. Esta hipótesis recibió el respaldo de los propios comuneros, y su credibilidad se basaba en que Uchuraccay tenía, en efecto, una historia de enfrentamientos con Sendero. Aun así, la tendencia general fue la de exonerar de responsabilidades a los campesinos apelando al clásico estereotipo que enfatiza la "ingenuidad" campesina, en concordancia con la imagen que los propios campesinos quisieron presentar. Pocos podían aceptar (sin recurrir a otros estereotipos que asocian a los campesinos con salvajismo y brutalidad) la idea de que estos, si realmente mataron a los periodistas, habrían tenido sus propias razones, las mismas que prefirieron no revelar.
El juicio subsiguiente en Lima encontró a ciertos oficiales indirectamente responsables por la masacre, pero al final ninguno fue sentenciado. Tres pobladores de Uchuraccay fueron encontrados culpables y sentenciados a varios años de prisión; nunca revelaron alguna evidencia adicional, y uno de ellos moriría de tuberculosis en la cárcel. La prensa continuó con sus especulaciones y, al final, cada peruano quedó con su propia versión de los hechos.
Casi al terminar de escribir la versión inglesa de este libro, la verdad parecía esclarecerse. En el clima de diálogo propiciado por la Comisión de la Verdad y Reconciliación (CVR), los pobladores de Uchuraccay admitieron su responsabilidad directa en la muerte de los periodistas. Pero estuvieron lejos de avalar los argumentos "culturales" del informe de la Comisión Vargas Llosa, que insistía en una supuesta disposición innata de los campesinos a la violencia, la misma que habría sido, a su vez, resultado del "aislamiento" en que supuestamente habían estado viviendo desde los "tiempos prehispánicos". Por el contrario, los comuneros aludían a hechos recientes. Refirieron que la mayoría de los pobladores de Uchuraccay estuvieron convencidos, en efecto, de que los periodistas eran senderistas, principalmente por haber identificado como tal al guía que venía con ellos, a quien finalmente también asesinaron. Al momento de llegar los periodistas, añadieron, los comuneros ya estaban en guardia frente a Sendero, que en los últimos meses e incluso semanas había dado muerte a varias personas que se negaban a cumplir con sus dictados en Uchuraccay y en las comunidades vecinas. De singular gravedad resultaron ser las muertes cruentas que sufrieron las autoridades comunales, a quienes los senderistas ejecutaron en algunas ocasiones dinamitando sus cuerpos, en sus llamados "ajusticiamientos populares". Los comuneros, en una palabra, habían comenzado a tomar la justicia por sus propias manos, administrando sanciones severas que incluían la muerte contra los sospechosos de senderismo dentro y fuera de su comunidad; en ello fueron acompañados por otras comunidades de altura de Huanta que se negaban igualmente a someterse a los dictados de la agrupación maoísta. Los comuneros de Uchuraccay que dieron cuenta de estos hechos se disculparon en nombre de su comunidad en el contexto de las audiencias públicas llevadas a cabo por la CVR. Al mismo tiempo, sin embargo, denunciaron, por primera vez enfáticamente, que en los meses siguientes a la masacre de los periodistas su comunidad fue víctima de severas represalias por parte de Sendero Luminoso y en menor grado de los militares. Entre abril y diciembre de 1983, 135 uchuraccaínos perdieron la vida. La mayoría cayó víctima de Sendero. Otros fueron asesinados por los militares. Entre los primeros, según se informa, estuvieron todos los comuneros que tomaron parte en la muerte de los periodistas. Una lista con los 135 nombres se hizo pública por la CVR, dejando a la comunidad nacional, que hasta entonces había identificado la "tragedia de Uchuraccay" con la muerte de ocho hombres de prensa, con mucho en qué reflexionar.
El
juicio de Uchuraccay sacó a relucir otra realidad: el peso con el cual
las marcas étnicas y lingüísticas definían el lugar de cada quien en la
jerarquía social peruana
Cuando
ocurrió el asesinato de los periodistas, yo acababa de terminar mis
estudios de bachillerato en Lima, y como tantas otras peruanas me sentía
conmovida por estos sucesos. Las inquietudes que surgieron entonces en
mí revivieron con particular intensidad unos años después, cuando fui a
trabajar a la Universidad Nacional de San Cristóbal de Huamanga, en la
ciudad de Ayacucho entre 1986 y 1987. Allí comencé a indagar sobre la
historia de los campesinos de Uchuraccay y de otras comunidades de
altura en Huanta, una investigación cuyo resultado final es el presente
libro.
Me sumergí así en archivos y monografías locales en busca de referencias a los "iquichanos", nombre con el que la Comisión Vargas Llosa, siguiendo las etnografías e historias de Huanta, solía designar a las comunidades campesinas de altura de Huanta, entre ellas la de Uchuraccay. Uno de mis hallazgos más desconcertantes fue reparar que las fuentes etnográficas coloniales no mencionaban en absoluto a los iquichanos. Las referencias a ellos comenzaban a aparecer solo en el periodo republicano. Dichas fuentes, en especial las que se originan a fines del siglo XIX, retrataban a los iquichanos como descendientes de la llamada Confederación Chanka y les atribuían una tradición guerrera de confrontación con los incas. También subrayaban su "hostilidad para con los extraños" y su resistencia a someterse a las leyes del Estado.
Con el tiempo, caí en la cuenta de que tales formulaciones, repetidas más adelante en el Informe Vargas Llosa, no reflejaban un conocimiento efectivo de la historia prehispánica o colonial de Huanta. Más bien, fueron elaboradas teniendo en mente un episodio más cercano: la rebelión que los campesinos de Huanta (de allí en adelante llamados iquichanos) emprendieron, en alianza con un grupo de oficiales y comerciantes españoles, hacendados mestizos y curas, contra la naciente república entre 1825 y 1828.10 Los rebeldes, actuando en nombre del rey Fernando VII, pretendían restaurar el orden colonial. Su máximo líder era Antonio Abad Huachaca, un arriero iletrado de las punas de Huanta de quien se decía que había llegado a ser general de los ejércitos reales. Y así, a medida que mi investigación avanzaba, me fui involucrando en la tarea de reconstruir la historia que doy cuenta en este libro: la de aquella rebelión monarquista y la posterior incorporación de los insurgentes a las estructuras políticas del estado republicano.
Uno de los detalles que más llamó mi atención al empezar mis indagaciones en torno a la rebelión monarquista de Huanta fue la similitud entre las opiniones de los contemporáneos en 1825-1828 sobre el comportamiento de los campesinos realistas y aquellas de la prensa sobre el asesinato de los periodistas en Uchuraccay, en 1983: básicamente, la misma resistencia a aceptar que los campesinos habían actuado de modo propio. Si en 1983 fueron persuadidos por los militares, en 1826 lo habían sido por los españoles. Más aún, los historiadores que intentaron explicar la participación campesina en la insurrección monarquista se limitaron a reproducir las interpretaciones de sus observadores contemporáneos. Juan José del Pino, un historiador ayacuchano a quien por otra parte debemos la publicación de una cuidadosa selección de fuentes sobre rebeliones campesinas en Huanta, suscribió la teoría del "engaño" y de la ingenuidad de los campesinos: "estos ataques tuvieron lugar a causa de los engaños de un grupo de españoles capitulados en Ayacucho, que burlando la sencillez de los indígenas, les hacían creer en el arribo de una escuadra española a las costas y en el regreso de los jefes derrotados el 9 de diciembre".
El punto débil en la interpretación de la rebelión de Huanta, sin embargo, rebasaba los confines de la historia local. Los propios historiadores "nacionales" no habían avanzado mucho más que los locales en la comprensión de las actitudes de los campesinos durante los conflictos de independencia y post independencia. Al mismo tiempo que Juan José del Pino escribía en Huanta el pasaje citado, el historiador José Agustín de la Puente y Candamo desarrollaba en Lima su interpretación nacionalista de la independencia. Reaccionando contra posturas que interpretaban la independencia peruana como un mero reflejo de las revoluciones francesas y norteamericana, De la Puente argumentó que esta germinó internamente, que fue el resultado de un proceso de toma de conciencia colectiva en el que confluyeron los distintos sectores sociales bajo el liderazgo de los criollos. Una historia prístina, un esquema donde cada sujeto social tenía asignado un lugar claro y fijo. Los criollos en la cúspide; indios, mestizos, negros y castas en la base, afirmando su voluntad de pertenecer al Perú. La identidad nacional era menos un problema a explorar que una verdad a ser predicada; bastaba con examinar las doctrinas y las buenas intenciones de ciertos criollos ilustres para encontrar a los héroes apropiados. La interpretación de la independencia de De la Puente devino en la más influyente de la década del sesenta. En este esquema, una investigación sobre los "indios realistas" no era de esperarse.
Poco después de publicarse la segunda edición del libro de De la Puente en 1970, otra interpretación cobró ímpetu. Compartía con aquel la tesis de que la independencia tuvo raíces internas, pero incidía más en el liderazgo indígena y mestizo que en el criollo, y buscaba enfatizar la participación popular en general. Esta interpretación fue favorecida por el régimen militar del general Juan Velasco Alvarado, entre 1968 y 1975, que se caracterizó por una retórica nacionalista y antiimperialista; por una política pro campesina y por reescribir la historia peruana. Velasco hizo de Túpac Amaru II, el líder indígena de la mayor rebelión antiespañola en Hispanoamérica colonial, el ícono oficial de su gobierno. Se trataba de un gesto sin precedentes, pues Túpac Amaru había sido hasta entonces un personaje tabú en la historiografía oficial, principalmente debido a la naturaleza violenta de su rebelión y porque además de asesinar a españoles, también arremetió contra criollos. De manera tal que a lo largo del tiempo la figura de Túpac Amaru produjo incomodidad entre las élites criollas limeñas, y fue proscrita de sus registros históricos por más de un siglo. A mediados del siglo XX, la imagen de Túpac Amaru fue ganando creciente aceptación oficial a medida que su perfil de indio rebelde y sanguinario era "rehabilitado" por la historiografía; sin embargo, ningún presidente anterior había ido tan lejos como Velasco en elevar a Túpac Amaru a la categoría de héroe nacional y símbolo principal de la independencia.
Más allá de sus visibles diferencias, las interpretaciones criollas y velasquista/indigenista de la independencia coincidían en entenderla como un proceso de "liberación nacional". Haciendo gala de un espíritu conciliador y con ocasión de las celebraciones del sesquicentenario de la proclamación de la independencia, los militares erigieron un monumento en un parque público de Lima al que rebautizaron como Parque de los Próceres. El monumento lucía grandes estatuas de "precursores" de la independencia, y entre ellas la (históricamente proscrita) efigie de Túpac Amaru.
Me sumergí así en archivos y monografías locales en busca de referencias a los "iquichanos", nombre con el que la Comisión Vargas Llosa, siguiendo las etnografías e historias de Huanta, solía designar a las comunidades campesinas de altura de Huanta, entre ellas la de Uchuraccay. Uno de mis hallazgos más desconcertantes fue reparar que las fuentes etnográficas coloniales no mencionaban en absoluto a los iquichanos. Las referencias a ellos comenzaban a aparecer solo en el periodo republicano. Dichas fuentes, en especial las que se originan a fines del siglo XIX, retrataban a los iquichanos como descendientes de la llamada Confederación Chanka y les atribuían una tradición guerrera de confrontación con los incas. También subrayaban su "hostilidad para con los extraños" y su resistencia a someterse a las leyes del Estado.
Con el tiempo, caí en la cuenta de que tales formulaciones, repetidas más adelante en el Informe Vargas Llosa, no reflejaban un conocimiento efectivo de la historia prehispánica o colonial de Huanta. Más bien, fueron elaboradas teniendo en mente un episodio más cercano: la rebelión que los campesinos de Huanta (de allí en adelante llamados iquichanos) emprendieron, en alianza con un grupo de oficiales y comerciantes españoles, hacendados mestizos y curas, contra la naciente república entre 1825 y 1828.10 Los rebeldes, actuando en nombre del rey Fernando VII, pretendían restaurar el orden colonial. Su máximo líder era Antonio Abad Huachaca, un arriero iletrado de las punas de Huanta de quien se decía que había llegado a ser general de los ejércitos reales. Y así, a medida que mi investigación avanzaba, me fui involucrando en la tarea de reconstruir la historia que doy cuenta en este libro: la de aquella rebelión monarquista y la posterior incorporación de los insurgentes a las estructuras políticas del estado republicano.
Uno de los detalles que más llamó mi atención al empezar mis indagaciones en torno a la rebelión monarquista de Huanta fue la similitud entre las opiniones de los contemporáneos en 1825-1828 sobre el comportamiento de los campesinos realistas y aquellas de la prensa sobre el asesinato de los periodistas en Uchuraccay, en 1983: básicamente, la misma resistencia a aceptar que los campesinos habían actuado de modo propio. Si en 1983 fueron persuadidos por los militares, en 1826 lo habían sido por los españoles. Más aún, los historiadores que intentaron explicar la participación campesina en la insurrección monarquista se limitaron a reproducir las interpretaciones de sus observadores contemporáneos. Juan José del Pino, un historiador ayacuchano a quien por otra parte debemos la publicación de una cuidadosa selección de fuentes sobre rebeliones campesinas en Huanta, suscribió la teoría del "engaño" y de la ingenuidad de los campesinos: "estos ataques tuvieron lugar a causa de los engaños de un grupo de españoles capitulados en Ayacucho, que burlando la sencillez de los indígenas, les hacían creer en el arribo de una escuadra española a las costas y en el regreso de los jefes derrotados el 9 de diciembre".
El punto débil en la interpretación de la rebelión de Huanta, sin embargo, rebasaba los confines de la historia local. Los propios historiadores "nacionales" no habían avanzado mucho más que los locales en la comprensión de las actitudes de los campesinos durante los conflictos de independencia y post independencia. Al mismo tiempo que Juan José del Pino escribía en Huanta el pasaje citado, el historiador José Agustín de la Puente y Candamo desarrollaba en Lima su interpretación nacionalista de la independencia. Reaccionando contra posturas que interpretaban la independencia peruana como un mero reflejo de las revoluciones francesas y norteamericana, De la Puente argumentó que esta germinó internamente, que fue el resultado de un proceso de toma de conciencia colectiva en el que confluyeron los distintos sectores sociales bajo el liderazgo de los criollos. Una historia prístina, un esquema donde cada sujeto social tenía asignado un lugar claro y fijo. Los criollos en la cúspide; indios, mestizos, negros y castas en la base, afirmando su voluntad de pertenecer al Perú. La identidad nacional era menos un problema a explorar que una verdad a ser predicada; bastaba con examinar las doctrinas y las buenas intenciones de ciertos criollos ilustres para encontrar a los héroes apropiados. La interpretación de la independencia de De la Puente devino en la más influyente de la década del sesenta. En este esquema, una investigación sobre los "indios realistas" no era de esperarse.
Poco después de publicarse la segunda edición del libro de De la Puente en 1970, otra interpretación cobró ímpetu. Compartía con aquel la tesis de que la independencia tuvo raíces internas, pero incidía más en el liderazgo indígena y mestizo que en el criollo, y buscaba enfatizar la participación popular en general. Esta interpretación fue favorecida por el régimen militar del general Juan Velasco Alvarado, entre 1968 y 1975, que se caracterizó por una retórica nacionalista y antiimperialista; por una política pro campesina y por reescribir la historia peruana. Velasco hizo de Túpac Amaru II, el líder indígena de la mayor rebelión antiespañola en Hispanoamérica colonial, el ícono oficial de su gobierno. Se trataba de un gesto sin precedentes, pues Túpac Amaru había sido hasta entonces un personaje tabú en la historiografía oficial, principalmente debido a la naturaleza violenta de su rebelión y porque además de asesinar a españoles, también arremetió contra criollos. De manera tal que a lo largo del tiempo la figura de Túpac Amaru produjo incomodidad entre las élites criollas limeñas, y fue proscrita de sus registros históricos por más de un siglo. A mediados del siglo XX, la imagen de Túpac Amaru fue ganando creciente aceptación oficial a medida que su perfil de indio rebelde y sanguinario era "rehabilitado" por la historiografía; sin embargo, ningún presidente anterior había ido tan lejos como Velasco en elevar a Túpac Amaru a la categoría de héroe nacional y símbolo principal de la independencia.
Más allá de sus visibles diferencias, las interpretaciones criollas y velasquista/indigenista de la independencia coincidían en entenderla como un proceso de "liberación nacional". Haciendo gala de un espíritu conciliador y con ocasión de las celebraciones del sesquicentenario de la proclamación de la independencia, los militares erigieron un monumento en un parque público de Lima al que rebautizaron como Parque de los Próceres. El monumento lucía grandes estatuas de "precursores" de la independencia, y entre ellas la (históricamente proscrita) efigie de Túpac Amaru.
Para
los nacionalistas, los campesinos habían sido los seguidores
incondicionales de una vanguardia ilustrada; para los marxistas, "carne
de cañón" o, a lo sumo, espectadores
Desafiando
a estos dos nacionalismos oficiales -el criollo y el indigenista-, una
tercera interpretación de la independencia irrumpió a inicios de los
años setenta. Fuertemente influenciada por el marxismo y la teoría de la
dependencia, esta interpretación se expresó en un polémico artículo de
los historiadores Heraclio Bonilla y Karen Spalding, publicado en 1972.
Los autores sostenían que la independencia no fue -no pudo ser- el
resultado de un proceso de toma de conciencia colectiva, como pretendía
la historiografía oficial. En primer lugar, porque los criollos nunca
estuvieron convencidos de la necesidad de independizarse: su porvenir y
prestigio estaban íntimamente ligados a los de la corona,
diferenciándose en ello de las élites criollas del Río de la Plata y de
Nueva Granada, donde se habrían originado los primeros intentos
separatistas. Además, los criollos peruanos temían los riesgos que
implicaba la movilización de las poblaciones indígenas, que durante las
anteriores rebeliones de 1780-1781, 1812 y 1814-1815 se habían
radicalizado hasta rebasar sus expectativas. En segundo lugar, afirmaban
Bonilla y Spalding, los indios tampoco pudieron haber sido agentes
activos en el proceso de independencia, ya que aún no se recuperaban de
la ola de represión que había seguido a la derrota de Túpac Amaru en
1781. Esta derrota, proseguía el argumento, ahondó la fragmentación y
las "fisuras étnicas" que dividían a los campesinos y a los sectores
populares en general. Por último, no era probable que los campesinos
formaran alianzas con los criollos, de quienes recelaban tanto o más que
de los españoles.
Una élite carente de convicciones nacionalistas y unas clases populares que ni se identificaban con ellas ni plantearon opciones alternativas, sostuvieron Bonilla y Spalding, no podían ser las protagonistas de una independencia "concedida más que conquistada", "traída desde fuera'', y precipitada por los acontecimientos de la historia mundial: el colapso inevitable del Imperio español y la emergencia de Inglaterra como nueva potencia imperialista, ávida propulsora y colaboradora de los procesos de emancipación en las colonias hispanas de ultramar. Sin otra razón que el haber sido coaccionados, "indios, negros y mestizos lucharon indistintamente en las filas de los ejércitos patriotas y realistas".
Los principales argumentos de Bonilla y Spalding distaban de ser novedosos. La idea de que la independencia vino al Perú "desde fuera'' era de dominio común a mediados del siglo XIX y comienzos del XX.19 Cuando De la Puente formuló su tesis de la independencia "desde dentro", lo hizo precisamente para refutar una antigua tendencia historiográfica que con todas sus diferencias enfatizaba lo contrario. Asimismo, la interpretación de Bonilla y Spalding era tributaria (aunque no lo admitieron explícitamente) de las reflexiones de José Carlos Mariátegui, el célebre pensador marxista de inicios del siglo XX. Adelantando una hipótesis que devendría crucial para la teoría de la dependencia, Mariátegui criticó la "alienación" y la falta de nacionalismo de las élites peruanas, llamando la atención sobre el rol de Gran Bretaña en la consecución de la independencia hispanoamericana y defendiendo la idea de que esta no trajo consigo transformaciones sociales ni cambios económicos. Una crítica similar de las clases altas había sido realizada anteriormente por el historiador José de la Riva-Agüero, vástago él mismo de la nobleza criolla que fustigaba.
A pesar de sus diferencias, los historiadores nacionalistas y marxistas coincidían en asignar a los campesinos un rol pasivo. Para los nacionalistas, los campesinos habían sido los seguidores incondicionales de una vanguardia ilustrada; para los marxistas, "carne de cañón" o, a lo sumo, espectadores. Si en el primer caso su rol era el de colaborar y asentir, en el segundo la indiferencia debía atribuirse a su estrecha percepción del conflicto: "las masas indias no pudieron, no podían hacerlo, establecer una neta diferenciación entre un gobierno autónomo de los criollos y un gobierno colonial dependiente de la metrópoli".
Una élite carente de convicciones nacionalistas y unas clases populares que ni se identificaban con ellas ni plantearon opciones alternativas, sostuvieron Bonilla y Spalding, no podían ser las protagonistas de una independencia "concedida más que conquistada", "traída desde fuera'', y precipitada por los acontecimientos de la historia mundial: el colapso inevitable del Imperio español y la emergencia de Inglaterra como nueva potencia imperialista, ávida propulsora y colaboradora de los procesos de emancipación en las colonias hispanas de ultramar. Sin otra razón que el haber sido coaccionados, "indios, negros y mestizos lucharon indistintamente en las filas de los ejércitos patriotas y realistas".
Los principales argumentos de Bonilla y Spalding distaban de ser novedosos. La idea de que la independencia vino al Perú "desde fuera'' era de dominio común a mediados del siglo XIX y comienzos del XX.19 Cuando De la Puente formuló su tesis de la independencia "desde dentro", lo hizo precisamente para refutar una antigua tendencia historiográfica que con todas sus diferencias enfatizaba lo contrario. Asimismo, la interpretación de Bonilla y Spalding era tributaria (aunque no lo admitieron explícitamente) de las reflexiones de José Carlos Mariátegui, el célebre pensador marxista de inicios del siglo XX. Adelantando una hipótesis que devendría crucial para la teoría de la dependencia, Mariátegui criticó la "alienación" y la falta de nacionalismo de las élites peruanas, llamando la atención sobre el rol de Gran Bretaña en la consecución de la independencia hispanoamericana y defendiendo la idea de que esta no trajo consigo transformaciones sociales ni cambios económicos. Una crítica similar de las clases altas había sido realizada anteriormente por el historiador José de la Riva-Agüero, vástago él mismo de la nobleza criolla que fustigaba.
A pesar de sus diferencias, los historiadores nacionalistas y marxistas coincidían en asignar a los campesinos un rol pasivo. Para los nacionalistas, los campesinos habían sido los seguidores incondicionales de una vanguardia ilustrada; para los marxistas, "carne de cañón" o, a lo sumo, espectadores. Si en el primer caso su rol era el de colaborar y asentir, en el segundo la indiferencia debía atribuirse a su estrecha percepción del conflicto: "las masas indias no pudieron, no podían hacerlo, establecer una neta diferenciación entre un gobierno autónomo de los criollos y un gobierno colonial dependiente de la metrópoli".
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